ابن عربي، به عنوان عارفي برجسته و نامدار، قطعاً قرآن را به عنوان يكي از منابع‌‌مهم‌‌معرفتي تلقي مي كند و در موارد مختلف، براي اثبات ديدگاه خود بدان استناد مي‌جويد.و آن رابه عنوان تنها منبعي كه از خطا مصون است، محك و ميزاني قرار مي‌دهد براي صحت و سقم ساير ادراكاتي كه از عقل و يا شهود حاصل مي آيند. از نظر وي،‌‌‌همه?‌‌راه‌ها به حيرت ختم مي شود و حيرت نيز ما را وا مي دارد كه خدا را تنها هادي خويش قرار دهيم. اين هدايت خدا به نحو اكمل، در كتاب و سنت، ظهور و تجلي يافته‌‌است.
خداوند نه تنها در كتاب تكوين، بلكه در كتاب تشريع نيز، خود را بر بشر عرضه كرده است. عارف با تأمل در آينه? آيات و تفسير و تعبير آنها، از ظاهر عبور كرده به باطن آنها مي رسد كه خود خداست. قرآن براي عبور از عالم حس به غيب جهان زمينه? بسيار مساعدي را فراهم مي آورد؛ چرا كه فهم كتاب تشريع در مواردي، آسان‌تر از ادارك كتاب تكوين است.

ابن عربي رامي توان شارح و مفسّر قرآن به حساب آورد. برداشت او از قرآن، برداشتي است عرفاني. ابن عربي، قرآن را تجلي انسان كامل يعني پيامبر(ص) و او را نيز تجلي خدا مي بيند1 چنان كه قرآن راكتاب جامع2 مي داند كه از سوي اللّه كه اسم جامع است بر انسان جامع يعني محمد‌(ص) نازل شده و هر يك آينه? ديگري است.3 لذا براي ابن عربي، كتاب محوري همان خدا محوري است.
بنابراين، ابن عربي قرآن راظهور و تجلي حق مي داند كه از راه رحمت و هدايت نازل شده است و هم چنان كه آيات كتاب تكوين تك تك دلالت بر خدا دارند، آيات كتاب تشريع نيز چنينند. فهم اين آيات آسان‌تر از كتاب تكوين است؛ چرا كه با نطق كه ويژگي انسان مي باشد، سرو كار دارد. قرآن كليدي است كه خدا براي انسان قرار داده واز او خواسته است كه از در وارد شود نه از پنجره كه سوء ادب محسوب مي شود.4
نكته? مهمي كه در اين جامطرح است اين است كه ابن عربي به علّت اعتقاد به ختم نبوت، قرآن را جامع همه? كتب پيشين مي داند و پيامبر‌(ص) را داراي علم اولين و آخرين.5 وي به حقانيت همه? كتب و شرايع الهي معتقد است و همه? آنها را داراي ريشه? واحد مي‌داند كه از ام الكتاب نازل شده اند. ام الكتاب از نظر وي همان قرآن است كه داراي جامعيت مي باشد:
قرآن كتابي از جمله? كتاب هاست جز اين كه داراي جامعيت است در حالي كه سايركتب چنين نيستند… قرآن ام‌الكتاب است كه همه? كتاب هاي نازله از آن خارج شده و به زبان هاي گوناگون بيان گشته اند.6
به همين جهت، رويكرد ابن‌‌عربي به كتب و شرايع مختلف، توأم با وسعت نظر است. وي حقانيت همه? انبيا و اديان الهي را پذيرفته و كتب شرايع قبل از اسلام را نيز، حاوي نكات مهمي در زمينه? معرفت الهي مي داند، لكن قرآن را جامع همه? آنها مي داند:
با قرآن، جميع علومي كه در كتاب‌هاي نازل شده آمده، كشف مي شود؛ چيزهايي كه در آن كتب نيز نيامده در اين كتاب بيان شده است. كسي كه قرآن به او عطا شده واجد نور كاملي شده است كه هر علمي را در بردارد. خداي تعالي فرموده: ما فرّطنا في الكتاب من شئ(انعام،6/38) (ما هيچ چيز را در كتاب فروگذار نكرده ايم.) منظور همان قرآن عزيز است… به همين علت، صحيح است كه بگوييم جوامع كلم به پيامبر‌(ص) داده شده است. قرآن همه? علوم انبيا و ملائكه را به هر زباني كه باشد، در بردارد و آن را براي اهل قرآن واضح مي كند… كسي كه قرآن به او عطا شود، علم كامل به او داده شده است. پس در خلق، كسي كامل تر از محمديون نيست.7

از ديدگاه ابن عربي، مردم از نظر طبع و مزاج، يك طور نيستند، و از نظر قدرت ادراك، در يك درجه قرار ندارند؛ و چون قرآن از جانب خدا براي همه مردم نازل شده، اين تفاوت ها را در نظر داشته، حقايق را طوري بيان كرده كه هر كس به فراخور حال خود ازآن بهره مند شود. اين بدان معني نيست كه هر كسي از قسمتي از قرآن مي تواند استفاده كند،بلكه اين معني را نيز در بردارد كه قرآن از چنان كيفيتي برخوردار است كه از يك آيه? واحد، بسته به درجه و سطح فهم كسي كه در آن تأمل مي كند، معاني مختلف فهميده مي شود. چنان كه ابن عربي مي گويد:
كسي كه به قرآن از آن حيث كه قرآن است واقف شود داراي چشم واحدي است كه احديت جمع مي باشد؛ و كسي كه به آن از حيث مجموع وقوف پيدا كند، قرآن در حق او فرقان خواهد بود.8 و ظهر و بطن و حدّ و مطلع آن را مشاهده خواهد كرد. پيامبر(ص) فرمود: هر آيه اي ظهر و بطن و حد و مطلع دارد.9 اما شخص اوّل قائل به اين امر نيست زيرا ذوقش فرق دارد.10
خدا كه حقيقت كل است در قرآن ظاهر شده است. لذا هرآيه و كلام واحد كه خدا را نشان مي دهد، مي تواند معاني گوناگون داشته باشد. بنابراين، همان طور كه خدا اسما و صفات و شؤون گوناگون دارد و بر هر فردي به يك يا چند اسم تجلي مي كند، قرآن نيز كه تجلي خداست، نوع ظهورش نسبت به افراد مختلف فرق مي كند، و آيات آن به تنوع افراد، متنوع مي شود. ابن عربي درباره? درجات مختلف مردم در فهم قرآن، و تنوع آيات به واسطه? تنوع فهم ها، چنين مي‌گويد:
مردم چند طايفه اندو اصناف بسته به نوع آيات متنوع مي شوند: 1. متفكران 2.‌عالمان 3. عقلا 4. اولوا الالباب.قرآن [به تنوع فهم ها مختلف مي شود]:
1. عده اي از قرآن تنها بلاغ را مي فهمند و قرآن براي آنان بلاغ للناس11 است.
2. براي جمعي لينذروا است.3. در حق عده اي ليعلموا انمّا هو اله واحد مي باشد. 4.براي عده اي نيز ليذكّر اولوا الالباب است. در حالي كه يك قرآن بيشتر نيست. يعني يك آيه از قرآن: 1. تذكره براي صاحب لب است.12 2. توحيد براي طالب علم توحيد مي باشد. 3. انذار براي شخصي است كه داراي مراقبه مي باشد. 4.بلاغ براي شنونده اي است كه تنها سماع برايش حاصل مي شود. مانند عجمي كه زبان عربي را نمي فهمد و تنها آن را مي شنود و كلام خدا را از حيث منسوب بودن به خدا تعظيم مي كند لكن معناي آن را نمي فهمد مگر آن كه آن را برايش ترجمه كنند.13

چنان كه گذشت، از ديدگاه ابن عربي، قرآن داراي بطون مختلفي است و ميزان فهم انسان‌ها در ادراك اين بطون فرق دارد. بعضي از اين معاني ساده تر و سهل الوصل ترند، و بعضي پيچيده تر و ديرياب تر. اين جاست كه فهم عميق آيات و روايات محتاج شرح و بيان است. يعني همان طور كه تجلّي خدا درعالم تكوين خيالي است كه محتاج تعبير مي باشد تجلي او در قرآن نيز، احتياج به تعبير و تفسير دارد.14
ابن عربي تفسير را در مورد متوني مي داند كه معناي آنها روشن نيست و بايد از آنها پرده برداري كرد. اعتبار كه از عبور و عبرت مشتق است با تفسير فرق دارد. اعتبار يعني گذشتن از معناي ظاهري ورفتن به معناي باطني و البته با حفظ ظاهر.15 اعتبار با تأويل فلاسفه و متكلمان نيز فرق مي كند. چرا كه اهل اللّه ظاهر را حفظ مي كنند تا آن را آينه قرار داده و با عبور از آن به باطن برسند. ليكن اصحاب عقل، ظاهر را برمي گردانند تا براي آن، معناي ديگري به عنوان باطن، دست و پا كنند.16
برخي از محققان سعي كرده اند كه ابن عربي را در زمره? كساني قرار دهند كه برداشتي رمزي و سمبليك از قرآن دارد و اين برداشت را تأويل ناميده اند.17 برخي نيز تأويل را به معناي بازگشتن به اوّل دانسته اند ودر بحث هاي وحدت وجود، بين تأويل و اوّل همان رابطه اي را برقرار مي دانند كه بين توحيد و واحد. لذا معتقدند كه تأويل نزد ابن عربي برگرداندن امور به خدا (اوّل) است.18
درست است كه بعضي از آيات قران تأويل را يكي از علوم انبيا ‌دانسته19 است و خودابن‌‌عربي نيز در مواردي به اين آيات اشاره دارد، 20 لكن در اكثر موارد، اصطلاح وي درباره? تأويل با اصطلاح ديگران متفاوت است. يعني تأويل نزد او بيشتر معناي منفي و نامطلوب دارد.21 چرا كه اصطلاح تأويل را بيشتر، فلاسفه و متكلمان بكار مي‌برند. آنان وقتي كه ظاهر قرآن را با عقول خود ناسازگار مي يابند، ظاهر را از ظهورش برگردانده تأويل مي‌كنند. قرينه? صارفه نيز نزد آنان همان عقول ناقص خودشان است. بعضي از تأويل هاي آنان از معناي ظاهر بسيار فاصله مي گيرد. ابن عربي آنان را اهل تأويل خوانده نكوهش مي كند.22 بنابراين، علي رغم اين كه ابن عربي به قهرمان تأويل معروف شده است، لكن هيچ كس به اندازه? وي در شرح وبيان قرآن و سنّت، پايبند ظاهر متون نيست.23

در شرح و بيان عرفاني قرآن، ابن عربي اصطلاح اشاره را بيشتر از تأويل مي پسندد تا بدين وسيله خود را از اهل تأويل يعني فلاسفه و متكلمان، جدا كرده به صوفيه نزديك گرداند. چنان كه مي گويد:
اهل اللّه آن چه را در شرح كتاب اللّه آورده اند، اشاره اصطلاح مي كنند و نه چيزي ديگر. اين امر صرفاً به تعليم الهي بوده است و علماي رسوم آن را نمي شناسند، چرا كه اشاره تنها به قصد مشير است نه مشاراليه.24
مشير در اين جا خداست، كه بدون آن كه مشاراليه، يعني عارف، قصد كرده باشد، معنايي از يك آيه را در قلب وي القا مي كند؛ در حالي كه علماي رسوم مي‌خواهند با دست و پازدن‌هاي عقلاني خويش، مراد خدا را دريابند. ابن عربي براي واضح كردن معناي اشاره ،مثالي را بكار مي برد كه براي همه قابل فهم است. وي مي گويد:
فرض كنيد شخصي در تنگنا و اندوهي سخت قرار گرفته و به تأمل در مورد آن مشغول باشد. در اين هنگام شخصي ديگر، شخصي سومي را به نام فرج صدا زده مي گويد: يا فرج. با شنيدن اين كلام از شخص دوم، شخص اول نوعي بشارت براي خويش احساس كرده مي‌گويد: ان شاءاللّه فرج خداوند و گشايش اين امر پيدا خواهد شد.25
ابن عربي در اين مورد شاهدي از سيره? پيامبر‌(ص) در جريان صلح حديبيه مي آورد. هنگامي كه كار بر رسول خدا و مسلمانان سخت شده بود مردي به نام سهيل از جانب مشركان براي مذاكره به سوي پيامبر آمد. هنگامي كه نزديك شد و دانستند نام او سهيل است پيامبر فرمود: كار سهل و آسان شد. سرانجام همان طور كه پيامبر تفأل زده بود، كارها به دست همان سهيل سامان گرفت.26
علت ديگر اين كه صوفيه از اصطلاح اشاره، به جاي اصطلاح تفسير استفاده مي‌كنند اين است كه آنان مسائل بلندي چون ليس في الوجود الااللّه را از راه هبه? الهي درك مي‌كنند. آنان اين اسرار را به تعليم الهي از قرآن و سنّت در مي‌يابند لكن چون علماي رسوم به هيچ وجه اين معاني را بر نمي تابند، به اتهام بدعت، به تكفير و تشنيع اهل اللّه مي‌پردازند. لذا صوفيه اين نوع برداشت از قرآن و سنت را به جاي تفسير، اشاره نام مي‌نهند، تا از چنين گزندي مصون باشند. چنان كه ابن عربي به واسطه? همين برخوردها مي‌گويد:
اصحاب ما [از اصطلاح تفسير] به اشارات، عدول كردند. كلام آنان در شرح كتاب عزيز (كه در اكنون و يا آينده اش باطلب در آن راه نمي يابد)،27 هر چند بيان حقيقت و تفسير معناي بلند و نافعي است كه در نفوس آنان وارد شده، ليكن اشارات است [نه تفسير].28
ابن عربي در بيان همين برداشت عرفاني كه به قلبش اشاره مي شود نيز، هم چنان تابع قواعد زباني باقي مي ماند. چنان كه در ادامه? اين بحث مي گويد:
آنان (صوفيه) آن معني (اشاره) را به صورت عام يعني همان طور كه نازل شده و مطابق با عرف همان زباني كه آن كتاب به آن زبان نازل گشته است فهم مي كنند. بدين وسيله خدا دو وجه را نزد آنان جمع مي كند. چنان كه مي فرمايد: سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم (فصلت،41/53) زودا كه آيات خود را در بيرون و درونشان به ايشان بنمايانيم) منظور آياتي است كه در بيرون و درون آنان نازل شده است. پس هر آيه اي كه نازل مي‌شود دو وجه دارد. وجهي كه عرفا آن را در درون خود شهود مي كنند و وجهي كه در خارج خود مي يابند. آن وجهي را كه در درون خود مي يابند اشاره نام مي كنند.29

بي مناسبت نيست كه در اين جا به بعضي از برداشت هاي عرفا از حوادث تاريخي منقول در قرآن، اشاره كنيم. آنان ممكن است از يك داستان و يا واقعه? تاريخي كه در متون مقدس آمده، اسراري را برداشت كنند كه به ذهن ديگران نيايد. اين امر يكي از مصاديق اشاره است. به اعتقاد ابن عربي، چون قرآن حاوي علم به خدا و تجلي اوست، حوادث تاريخي در معناي آن چندان تأثيري ندارند.30 يعني در مورد اين حوادث دو نوع تفسير وجود دارد؛ يكي ظاهري و تاريخي، ديگري تمثيلي و عرفاني.
اين دو نوع تفسير به همان دو وجهي قرابت دارد كه ابن عربي آنها را آفاقي و انفسي مي‌‌نامد. يعني ممكن است از يك واقعه? آفاقي و تاريخي كه قرآن بيان مي‌كند، با اشاره? خداوند، در نفس عارف، معنايي ظاهر شود كه جنبه? تمثيلي داشته باشد و نه تاريخي. به عنوان نمونه به دو مورد از اين گونه اشارات كه در كلام ابن عربي آمده است اشاره اي مي‌كنيم.
1.وي در واقعه? تبديل شدن عصاي موسي به اژدها، عصاي موسي را اشاره به صورت عصيان فرعون مي داند كه طبق يبدل اللّه سيئاتهم حسنات (فرقان،25/70) تبديل به مار (حيّه) مي شود كه همان حيات و طاعت است.31 چنان كه ديده مي شود در اين جا نزديكي لغوي بين عصا و عصيان و نيز حيه و حيات حفظ شده است.
2.در داستان ابراهيم(ع)كه از خدا مي طلبد كيفيت احياي مردگان را به او نشان دهد، خدا به وي دستور مي دهد كه چهار پرنده را انتخاب كرده و پس از ذبح، گوشتشان را در چهار نقطه? مختلف قرار دهد سپس آنها را بخواند تا زنده شده به سوي او بازآيند. ابن عربي اين چهار پرنده را اشاره به امزجه? اربعه در نفس آدمي مي بيند.32

چنان كه گذشت، ابن عربي برداشت‌هاي خود از قرآن را كم‌تر تأويل مي نامد. سعي او اين است كه حساب خود را در تأويل از فلاسفه و متكلّمان جدا كند. چرا كه به اعتقاد وي آنان هر جا كه ظاهر متون مقدس را با عقل خود ناسازگار يافتند به جاي اين كه عقل خويش را تأويل كنند، قرآن را تأويل مي نمايند.
از نظر ابن عربي، متون مقدس در باب معرفت الهي در بردارنده? اموري است كه بعضاً متناقض نما، حيرت آور و منافي احكام عقل و در عين حال، مؤيد پارادوكس هاي عرفاني مي باشد. اين جا است كه عقول جزئي ِ عوام در ادراك اين معاني بلند در مي‌ماند‌‌و‌‌اهل نظر نيز، به جاي اين كه خود را در فهم اين معاني بالا ببرند، معناي متون مقدس را پايين مي آورند. يكي از مهم ترين اين امور مسأله? تنزيه و تشبيه است. وي مي‌گويد:
هنگامي كه شرع آمد، نقيض آن چيزي را آورد كه عقول بر آن دلالت مي كنند. يعني صفاتي را كه از صفات موجودات حادث محسوب مي شوند، براي خدا ذكر كرد؛ از قبيل: آمدن، نزول، نشستن، شادي، خنده، دست و پا و ديگر صفات. همراه با اين صفات ليس كمثله شئ (شوري،42/11) را نيز آورد. اگر اين صفات، آن چنان كه عقل دلالت مي كند، براي خدا محال بود، خدا آن را درباره خودش بكار نمي‌برد. [و يا اين كه به ناچار] خبر صحيح شرع كاذب مي شد. چرا كه [طبق قرآن] خدا هيچ پيامبري نفرستاد مگر به زبان قومش تا احكام و حقايق را براي آنان روشن بدارد. [اين اخبار به گونه اي است كه قوم پيامبر، از آنها امور ياد شده را مي فهمند] و نيز اين اخبار براي آن است كه مردم آنها را فهم كنند.33
به عبارت ديگر اين اخبار به گونه اي است كه قوم پيامبر از آنها تشبيه را مي فهمند. حال اگر اين گونه امور درباره? خدا محال باشد، يا بايد پيامبر را تكذيب كرد، و يا آن كه آن اخبار را تأويل و حمل بر معني ديگري نمود كه در اين صورت بايد بگوييم كه اين آيات به زبان آن قوم نازل نشده اند.
ابن عربي فهم تنزيه و تشبيه را مخصوص انسان كامل مي داند. اما عده اي چون مجسّمه، خدا را تشبيه كرده وبراي او جسميت قائل شده اند. عده اي نيز، چون اهل نظر، به واسطه? توهّم تشبيه، قرآن را تأويل كرده اند اما انسان كامل، تشبيه و تنزيه را با هم مي پذيرد:
اگر كاملي، هر دو نسبت از تو خواسته شده است… حق در جمع بين اين دو است.34
جمع بين تنزيه و تشبيه به حيرت مي انجامد. حيرت نيز، غايت عرفان و مطلوب عرفاست. اما اهل نظر براي فرار از اين حيرت به تأويل پناه مي‌برند:
عقول سليم كه جلال خدا را مي شناسند، حيرانند. اما اهل تأويل [به خاطر تأويل كردن آيات] حيرتي ندارند. ليكن با فرو رفتن در تأويل، به ادراك حقيقت نمي رسند. آنان حتي اگر به علم خويش هم [كه از راه تأويل حاصل شده] عمل كنند، باز هم مرتكب حرامي شده اند كه در قيامت از آنان بازخواست خواهد شد. هم از آنان بازخواست مي‌شود و هم از هر كس كه درباره? ذات خدا سخن گفته او را از آن چه خود خدا به خودش نسبت داده است تنزيه كند وعقلش را برايمانش ترجيح دهد و نظر خود را در علم به پروردگار حاكم نمايد.35
ابن عربي درجايي ديگر، مردم را در برابر آيات تشبيهي و آياتي كه فوق عقل و حيرت آورند، به شش طايفه تقسيم مي‌كند و طايفه? ششم را همان عرفا مي داند كه فرقه? ناجيه‌اند:
هنگامي كه قوم يك پيامبر از وي چيزي را مي شنوند كه دليل عقل نظري آن را انكار مي كند به چند فرقه تقسيم مي‌شوند:
1. بعضي آن پيامبر را كه خلاف عقل مي گويد يكسره انكار مي كنند. 2. عده اي ضمن صادق دانستن آن پيامبر، معتقدند كه وي در اين گفته هايي كه دال بر تشبيه خدا به محدثات مي باشد، رعايت حال اضعف مردم در ادراك را كرده است. 3. جمعي هر چند معناي گفته هاي اين پيامبر را درك نمي كنند، ليكن از راه ايمان آنها را قبول مي نمايند و علم اين امور را به خدا وا مي‌گذارند. 4. بعضي نيز، از يك طرف پيامبر را صادق مي‌دانند و از سوي ديگر پايبند عقلند كه منكر اين امور است. لذا به دنبال آنند تا از لغت، معنايي دست و پا كرده اين گفته ها را به نحوي تأويل كنند تا با تنزيه عقل موافق افتد. 5 .[ظاهريه، مجسّمه، مشبّهه] از همه بدترند چرا كه به خاطر اين كه صرفاً‌ پيرو خيالند، تنها تشبيه، آن هم تشبيه خدا به نفوس خودشان، را درك مي كنند و تنزيه را در نمي يابند. اينان از همه ضعيف ترند. 6. فرقه? ناجيه ايمان و علم را با هم توأم كرده، تشبيه و تنزيه را توأماً مي‌پذيرند.36
قرآن در نگاه ابن عربي وحي الهي است. معنا و الفاظ آن همگي انشاي خداست. لذا بعضي از مطالب آن وراي طور عقل عادي است و قابليت تأويل با اين عقول را ندارد. چنان كه مي‌گويد:
خدا خود را به چيزهايي متصف كرده است كه عقل آنها را از راه دليل نفي مي كند، و تنها از طريق ايمان و تسليم پذيرا مي شود. عده اي نيز تأويل را به ايمان و تسليم مي‌افزايند تا با نظر عقلي تناسب داشته باشد. اهل كشف يعني كساني كه قوه اي دارند كه واري طور عقل است اين مطلب را همان طور ادراك مي كنند كه عامه آن را مي‌فهمند؛ و سبب اين را كه خدا چنين صفتي را قبول مي كند مي دانند و در عين حال، او را با ليس كمثله شئ تنزيه مي كنند. اين امر خارج از ادراكي است كه عقول از راه فكر به دست مي آورند.37
بنابراين، ابن عربي نه تنها در فهم كتاب تكوين ما را به گونه اي وراي طور عقل، كه همان خيال و شهود است، دعوت مي كند، بلكه در ادراك كتاب تشريع نيز، همين راه را پيشنهاد مي‌نمايد. از ديدگاه وي، كتاب تكوين و كتاب تشريع، هر دو، مبيّن وحدت وجودند كه امري است پارادوكسيكال و خارج از طور عقل.

چنان كه ديديم، از ديدگاه ابن عربي، قرآن ظاهري دارد و باطني كه از هم جدا نيستند. لكن در فهم اين باطن، خدا به عارف قوه اي عطا كرده كه به ديگران نداده است. اين است كه فلاسفه و اهل كلام خود را ناچار به تأويل آياتي‌مي‌بينند كه جنبه? تشبيهي دارد و عقل آنها را نمي‌پذيرد.
اينان نمي دانند كه خدا را در بعضي از بندگان، قوه اي است كه در بعضي موارد حكمي را عطا مي كند برخلاف قوه? عقل؛ و در بعضي از امور نيز، با حكم عقل توافق دارد. اين مقامي است كه خارج از طور عقل مي‌باشد.38
به اعتقاد ابن عربي، خدا به وسيله? كشف، بطون ديگري از قرآن بر شخص مكاشف مي‌گشايد.39
به هر حال، ابن عربي تأويل را به معنايي كه نزد فلاسفه و متكلمان رايج است، محكوم مي‌كند. از ديدگاه وي، بايد به محكم و متشابه كتاب، ايمان داشته باشيم:
اگر چيزي از كتاب خدا را تأويل كرديم و گفتيم كه مراد متكلّم در نفس الامر چنين بوده است، درجه? ايمان ما زائل مي شود. چرا كه در اين جا دليل را بر خبر حاكم كرده ايم و حكم ايمان تعطيل گشته است.40
ابن عربي معتقد است كه تنها كسي كه واقعيت امور را بي واسطه، از ذات خويش مي شناسد خداست. چرا كه او كل هستي را در بردارد. اما ديگران براي پي بردن به واقعيت، ناچار از واسطه اند. به تعبير ديگر: در ادراكِ خود، از آن واسطه تقليد مي كنند. اين واسطه مي تواند انساني ديگر باشد وياعقل خود انسان كه در علم حصولي، از پس پرده? مفاهيم، و با عصاي استدلال، واقعيت را مي شناسد. خدا نيز مي تواند مستقيماً معلم انسان باشد و واقعيت را بي پرده و بي واسطه به انسان بشناساند. بهترين راه ادراك حقيقت تقليد خداست. تقليد خدا عبارت است از تعبد به وحي و آن چه بر پيامبران نازل شده است:
هر كس به واسطه? امري زائد بر ذات خويش، چيزي را درك كند، در اين ادراك مقلد آن امر است. در هستي، غير از واحد (خدا) كسي اشيا را در ذات خويش ادراك نمي‌كند. هر موجودي غير او، علمش به اشيا و غير اشيا، از راه تقليد است. هنگامي كه ثابت شد كه براي غير خدا علم جز از راه تقليد به دست نمي آيد، ما خدا را تقليد مي‌كنيم… سزاوار است كه عاقل اگر بخواهد خدا را بشناسد، خدا را در آن چه در كتبش و بر زبان رسلش نازل كرده است تقليد نمايد. انسان نمي تواند با قواي خودش اشيا را بشناسد. بلكه بايد در كثرت طاعات بكوشد تا خدا سمع و بصر و جميع قواي او شود و همه? امور را با خدا و خدا را نيز با خود او بشناسد.41
بنابراين، ابن عربي در فهم قرآن به ترتيب بر‌‌نقل، شهود و عقل تأكيد مي‌كند.42 به همين دليل نه تنها قرآن را در پرتوي شهود مي فهمد، بلكه از سوي ديگر، قرآن و حديث را معيار صحت شهود مي داند كه مي توانيم رباني يا غير رباني بودن شهود را به وسيله آن درك كنيم. چنان كه صراحتاً مي گويد:
شرع ميزان كشف است.43
ابن عربي همه? خصوصياتي را كه براي فهم قرآن و حديث، ذكر شد در عرفا كه آنان را مقلد خدا و اهل اللّه مي داند، جمع مي بيند. چرا كه خدا، چشم و گوش و فهم ايشان گشته است. وي معتقد است كه اهل قرآن همان اهل اللّه هستند44 لذا سعادتمند ترين طوايف همان عرفايند چرا كه آنان اهل قرآنند و سعادتمند ترين مردم اهل قرآنند.45
ابن عربي بين كتاب تكوين و تشريع هماهنگي مي بيند. همان گونه كه در هستي، خود خدا واحد كثير و داراي تفصيل در اجمال است، كتاب قرآن نيز چنين مي باشد و تفصيل در اجمال را داراست. تنها عرفايند كه اين امر را درك مي كنند:
اهل اللّه علم تفصيل آيات را دارند. كسي كه تفصيل در عين اجمال را علماً يا عيناً و يا حقاً بداند، آن كسي است كه خدا به او حكمت و فصل الخطاب را داده است. اينان غير از رسولان و وارثان كس ديگري نيستند، اما حكما يعني فلاسفه تفصيل در اجمال را در نمي يابند.46
ابن عربي علوم را از نظر شيوه? حاصل شدنشان، به دو دسته تقسيم مي كند . علوم كسبي كه از راه‌هاي متعارف به دست مي آيد و علوم وهبي كه از عوالم بالاعطا مي شوند. علم عرفا از نوع دوم است و از همين راه است كه معاني قرآن و ساير كتب الهي را ادراك مي‌كنند. ابن عربي آيه? شريفه? زير را اشاره به همين دو نوع علم مي داند :ولو انّهم اقاموا التورية والانجيل وما انزل اليهم من ربّهم لأكلوا من فَوقهم و من تحت ارجلهم (مائده،5/66) (و اگر آنان به تورات و انجيل و آن چه از سوي پروردگارشان بر آنان نازل شده است، عمل مي كردند از بركات آسماني و زميني برخوردار مي شدند.) و در تفسير آن مي گويد:
علم دو قسم است: 1. موهوب كه قول خداي تعالي لا كلوا من فوقهم اشاره به همين دارد. اين علم نتيجه? تقوي است چرا كه فرمود: اتّقوا اللّه ويعلمّكم اللّّه (بقره،2/282) (از خدا پروا كنيد و خداوند به شما آموزش مي دهد)ان تتّقوا اللّّه يجعل لكم فرقاناً (انفال،8/29) (اگر از خدا پروا كنيد براي شما جداكننده? حق از باطل پديد آورد) و فرمود: الرحمن. علّم القرآن (الرحمن،55/1ـ 2) (خداوند رحمان قرآن را آموزش داد) 2. علوم مكتسبه، چنان كه فرمود: ومن تحت ارجلهم كه اشاره به كوشش و اجتهاد آنان دارد… كساني كه كتاب خدا را بر پا مي دارند آنانند كه از خدا مي‌خواهند كه مراد خود را از قرآن و الفاظ كتاب بدان ها بشناساند… راسخون در علم آنانند ،47 كه خداي تعالي معلم آنان است و تأويل اين الفاظ را كه نازل شده و در كتاب مرقوم است، و نيز معاني اي كه در آن وديعه گذاشته شده، از راه غير فكر مي دانند… و آنها را از جهت اعطا ادراك مي كنند نه از جهت كسب.48
ابن عربي براي نشان دادن اين امر كه ادراك معاني باطني قرآن از راه ايمان، تسليم به حق و شهود عرفاني حاصل مي‌آيد نه از راه فكر و استدلال، به اين آيه? شريفه متمسك مي‌شود: انّ في ذلك لذكري لمن كان له قلب او القي السمع وهو شهيد(ق،50/37) (بي‌‌گمان در اين براي كسي كه صاحبدل باشد يا سمع قبول داشته و شاهد باشد، پند آموزي است). وي در اين باره مي‌گويد:
اهل ايمان آنانند كه انبيا و رسل را در آنچه از خدا خبر مي دهند، تقليد مي كنند؛ نه آنان كه تقليد صاحبان فكر و اهل تأويل را مي نمايند كه اخبار را طبق ادله? عقلي خويش تأويل مي‌كنند. منظور خداي تعالي از القي السمع همان مقلدان رسولان خدا (ص) است كه در اخبار الهي كه بر زبان انبيا جاري شده، از آنان تقليد مي نمايند و هو شهيد يعني اين مقدان انبيا بر حضرت خيال متنبه مي شوند… كسي كه از صاحب نظر فكري تقليد كند و به او مقيد باشد از كساني نيست كه القي السمع گوش فرا مي‌دهند.49
در جايي ديگر و در بيان همين آيه، تفاوت عقل و قلب را در فهم قرآن، مانند تفاوت قاضي و شاهد در يك محكمه مي داند كه اولي از روي ادله و با ترتيب دادن صغري و كبري و غالباً از روي ظن حكم مي كند، لكن دومي همواره از روي علمش شهادت مي‌دهد:
در اين مقام، پرده? نابينايي و حيرت برداشته مي شود. فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد‌ (ق،50/22) (به راستي كه از اين امر در غفلت بودي و حال پرده ات را از تو برطرف ساخته‌ايم و امروز ديده ات تيزبين است) ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب او القي السمع وهو شهيد ،حاكم به واسطه غلبه ظنش حكم مي كند اما شاهد از روي علم شهادت مي دهد نه از روي ظن.50
يعني كسي كه به فتح و گشايش برسد و چشم قلبش باز شود، حقايق الهي را چه در كتاب تكوين و چه در كتاب تشريع، با آن چشم، خواهد ديد. بلكه از اين بالاتر، كلام خدا بر قلب اين شخص تلاوت مي شود هم چنان كه بر قلب رسول اللّه(ص) شد. وي با استناد به همين آيه? مورد نظر مي‌گويد:
كلام خدا دائماً بر قلب اوليائش به صورت تلاوت نازل مي شود. وليّ، به آن چه بر او تلاوت مي شود مي‌نگرد، هم چنان كه نبيّ بر آن چه بر او نازل گشته ، نظر مي كند. وليّ، در اين تلاوت مراد خدا را مي فهمد، هم چنان كه نبيّ مراد از آن چه را بر او نازل شده است ادراك مي نمايد.51
از نظر ابن عربي بنده اي كه به مقام ولايت رسيده است، و شب هنگام به راز و نياز و نجواي با خدا مي پردازد، و تلاوت قرآن مي كند، به مقامي مي رسد كه در واقع اين خود او نيست كه به تلاوت قرآن مي پردازد بلكه اين خداست كه از زبان او قرآن را بر وي تلاوت مي كند. چنين شخصي فكر و نظر خويش را رها كرده و جان و دل خود را به خدا سپرده است لذا خدا مستقيماً معلم اوشده، معاني باطني قرآن رابه او تعليم مي دهد ، ابن عربي از قول خدا درباره ? چنين بنده اي مي گويد:
من با زبان او، كتابم را بر او تلاوت مي كنم و او گوش مي كند. اين قصه گفتن من با او در شب است. اين عبد از كلام من لذت مي برد. اما اگر در معاني آن توقف كند، به واسطه? فكر و تأملش، از محضر من خارج شده است. پس آن چه زيبنده? اوست اين است كه به من گوش دهد و تنها دل به كلام من بسپارد تا اينكه من همان طور كه آيات را بر او تلاوت مي كنم و به او مي شنوانم، كلام خود را نيز براي او شرح دهم و معناي آن را نيز، برايش بيان نمايم. و اين قصه گفتن من با او در شب است. پس او علم را ازمن مي‌گيرد نه از فكر و تأمل خودش. وي اعتنايي به ذكر بهشت و جهنم و حساب و عرضه? اعمال و دنيا و آخرت، نمي‌كند، و با عقل خود به اين امور [كه در كتاب آمده] نظر نمي افكند و با فكر خويش به كاوش در يك آيه نمي‌پردازد. بلكه القي السمع به آن چه من مي گويم گوش مي‌سپارد وهو شهيد در محضر من حاضر است و من خودم متولي تعليم او مي شوم و مي گويم اي بنده? من! مرادم از اين آيه چنين است و از آن آيه چنان … پس او قرآن را از من مي شنود و شرح و تفسير معاني آن را از من فرا مي‌گيرد.52
در اين جا است كه پاي تأويل عرفاني به ميان مي آيد. اما همان طور كه گفتيم بين تأويل امثال ابن عربي و تأويل فلاسفه و متكلمان فاصله بسيار است. اصحاب عقل به شيوه اي كه گفتيم نه مصداق من القي السمع مي باشند و نه مصادق هو شهيد. چرا كه مقلّد عقلند نه ربّ. يعني همه? امور را با واسطه و از پس حجاب درك مي كنند و نه بي‌واسطه. چنان كه ابن عربي مي‌گويد:
هيچ چيز بيشتر از عقل، اهل تقليد نيست. با اين كه او خيال مي‌كند كه صاحب دليل الهي است؛ اما صاحب دليل فكري مي باشد زيرا دليل فكر هر جا بخواهد او را مي‌برد؛ عقل مانند كور است بلكه [واقعاً] از مشاهده? طريق حق نابينا است. بنابراين، اهل اللّه از افكارشان تقليد نمي نمايند؛ چرا كه مخلوق، تقليد مخلوق نمي كند. اهل اللّه فقط تقليد خدا را مي پذيرند و خدا را با خدا مي شناسند.53
نمونه بسيار روشن اين دو نوع ادراك را مي توان دربرداشت از اين آيه? شريفه جست و جو كرد: ان من شئ الايسبّّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم (الاسراء،17/44) (چيزي نيست مگر آن كه ستايشگرانه او را تسبيح مي گويند ولي شما تسبيح آنها را در نمي يابيد). در اين آيه صراحتاً از تسبيح و تحميد همه موجودات سخن به ميان آمده است. لازمه تسبيح كردن نيز، معرفت و اراده است. يعني از اين آيه بر مي آيد كه همه? موجودات مدرِك و مريد وحي اند و به تسبيح و شكر خداوند مشغول. عقلا كه چنين امري را، حداقل در مورد اجسام بي‌جان، محال مي دانند، ناچارند كه معناي تسبيح و تحميد را تأويل كنند. اما عرفا كه حمد و تسبيح همه? موجودات را شهود مي نمايند، نيازي به چنين تأويلاتي ندارند. ابن عربي در اين مورد چنين مي گويد:
در عالم هستي، همه? موجودات ممكن خدا را ستايشگرانه، تسبيح مي كنند؛ البته با لساني كه ادراك نمي شود، و با لحني كه هر كس به آن آگاه نيست. اهل كشف اين امر را به طور شهودي مي شنوند و مؤمن آن را از راه ايمان مي‌پذيرد. خداي تعالي فرمود: ان من شئ الايسبح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم… لكن در ميان بندگان خدا هستند كساني كه هم از كشف محرومند و هم از ايمان. آنان عقلا و بنده? فكرند… اينان از ظاهر به باطن رفته اند در حالي كه ظاهر را كنار گذاشته اند.54
به همين خاطر است كه ابن عربي سعي دارد حساب خود را تا سر حد امكان از اهل تأويل جدا كند چرا كه اوّلاً ، تأويلِ فلاسفه و متكلّمان محصول دست و پا زدن عقل است كه در بيشتر موارد جز ظنّ نصيب آن نمي‌شود. امّا تأويل ابن عربي الهام مستقيم از جانب حق است. يعني انسان كامل، معناي كتاب را از راه شهود دريافته است و اگر برداشت او را از كتاب، تأويل بناميم بايد گفت كه در اين جا تأويل نه يك عمل عقلاني بلكه مواجهه? مستقيم با تجلّي خداست. باز شدن دريچه? قلب است به سوي حكمت بي نهايت.55 پس فرق ابن عربي با فلاسفه و متكلّمان در همين است كه وي معناي قرآن را از كشف به دست مي آورد.56 ثانياً، فلاسفه و متكلّمان به هنگام تأويل، ظاهر را كنار مي‌‌گذارند؛ ليكن امثال ابن عربي در تأويل خويش ، يعني در عبور از ظاهر به باطن، ظاهر را حفظ مي كنند. و اين اصل مهمي است كه بايد در تأويل رعايت شود.

چنان كه ديديم ابن عربي تأويل را به ممدوح و مذموم تقسيم مي كند. تأويل ممدوح آن است كه به تعليم حق باشد، و تأويل مذموم آن كه از راه فكر و ظن عقلي حاصل آيد. بدترين نوع تأويل آن است كه:
فرد [آن چنان] در تأويل فرو رود كه مناسبت معني را با لفظ نازل شده رها سازد و يا آن كه لفظ را به طريق تشبيه تقرير كند و علم آن را به خدا وانگذارد.57
بنابر اين، از نظر ابن عربي، تأويل نبايد با ظاهر قرآن تناقص داشته باشد. به اعتقاد وي، در تأويل ممدوح، شناختن ريشه? لغت و اصول زبان بسيار مهم است.58
در نتيجه، از نظر ابن عربي معناي تأويلي را عارف با قلب خود شهود مي كند. لكن علماي رسوم، محكمه? تكفير و تشنيع را برافراشته اند و عارف را نه به عنوان شاهد بلكه به عنوان مدّعي به اين محكمه فرا مي خوانند و خودشان، هم در جايگاه منكر قرار مي‌گيرند، و هم بر مسند قاضي تكيه مي زنند. اين جاست كه شهادت مدعي پذيرفته نمي‌شود بلكه از وي طلب بينه مي كنند. مهم‌ترين بيّنه? عارف در صحّت معناي مورد اعاديش در اين جا همان ظواهر قرآن است. به خصوص ابن عربي سخت به اين ظواهر پايبند است و كاملاً رعايت بين معناي تأويلي و ظواهر الفاظ را مي نمايد. براي نمونه به پاره اي از اين موارد اشاره مي كنيم:
1. ابن عربي وجه تسميه? انسان را به بشر اين مي داند كه خدا مستقيماً به خلقت او مباشرت كرده است:
هنگامي كه خدا انسان را با دو دست (باليدين) ايجاد كرد او را به خاطر مباشرتي كه شايسته آن درگاه است بشر ناميد.59
هنگامي كه خدا به ملائك فرمان سجده? آدم را داد، ابليس سجده نكرد. خداوند او را عتاب فرموده گفت: ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي (ص،38/75). (چه چيزي تو را از سجده به آن چه با دو دست خويش آفريدم باز داشت؟) در اين جا اين سؤال وجود دارد كه اولاً چرا خدايي كه از جسميّت منزه است، دست را به خود نسبت داده است و ثانياً چرا لفظ را تثنيه آورده و از دو دست سخن گفته است. مشبهّه از اين آيه استفاده كرده براي خدا جسم قائل شده اند.ولي فلاسفه و متكلّمان كه خدا را تنزيه مي كنند در صدد تأويل كلمه? دست، بر آمده و تأويلاتي كرده اند كه ابن عربي آنها را نمي پسندد:
در اينجا جائز نيست كه دو دست را به قدرت تأويل كنيم؛ـ چرا كه به صورت تثنيه آمده است [و اگر به معناي قدرت بود آوردن دست به صورت مفرد كفايت مي كرد.] و نيز نمي توانيم بگوييم كه مراد از يك دست، نعمت و از دست ديگر، قدرت است چرا كه اين امر اختصاص به آدم ندارد و هر موجود ديگري را نيزشامل مي شود و براي آدم شرف به حساب نمي آيد60… ،[و حال آن كه هدف از اين آيه] نشان دادن عظمت آدم است چرا كه خدا با اين آيه چنين مطلبي را به ابليس مي فهماند، آن جا كه وي در خلقت، ادعاي شرف و برتري نسبت به آدم مي كرد61… اين امر نشانه? عنايت به اين نوع انساني است در برابر كسي كه از سجده? او ابا كرده بود.62
ملاحظه مي شود كه چگونه ابن عربي تأويلات فلاسفه و متكلّمان را با ظاهر آيه ناسازگار مي بيند. وي برداشت خود را از اين آيه بيان مي كند و جمع بين تشبيه و تنزيه را نتيجه مي گيرد:
دو نسبت تشبيه و تنزيه متوجه آدم است…63 اين دو دست عبارتند از اين كه او بين دوصورت جمع كرده است. صورت حق و صورت خلق. اينها دو دست خدايند.64
2. در آيه? شريفه? كل شئ هالك الاّ وجهه (قصص،28/88) (همه چيز فاني است مگر ذات او) اكثر مفسّران ضمير‌ «ه» در وجهه را به خدا برگردانده اند كه قبل از آن ذكر شده است: ولا تدع مع اللّه الهاً آخر لا اله الاهو.(قصص/88) ابن عربي گاه از همين وجه تبعيّت مي كند و از كلمه? هالك نيستي اشيا را در عين هستيشان نتيجه مي گيرد كه يك بُعد از وحدت وجود است؛و گاه ضمير «ه» در وجهه را به شئ برمي گرداند كه اين با قواعد عربي كه ضمير به نزديك‌ترين مرجع بر مي گردد، سازگارتر است. در اين صورت، مراد از وجه شئ كه نابود نمي شود، حقيقت شئ است كه همان عين ثابت آن شئ مي باشد كه باقي به بقاء اللّه است نه به ابقاء اللّه. پس باز هم بُعد ديگري از وحدت وجود را استنباط مي كند.65
3. هم چنين در آيه? شريفه? الرحمن علي العرش استوي (طه،20/5)،(خداوند رحمن بر عرش استقرار يافت) مجسّمه و مشبّهه به خاطر اين كه كلمه?‌استوا، به معناي جلوس و استقرار است. براي خدا جسميت قائل شده و او را به اجسام تشبيه كرده اند. اشاعره چون چنين امري را بر نمي تابند استوا را به استيلا تأويل كرده اند. لكن به اعتقاد ابن عربي، آنان نيز، خدا را به جاي تشبيه به اجسام، به معاني محدثه تشبيه كرده اند. ابن عربي در انتقاد از اشاعره مي‌گويد:
اگر ما به جاي آنان بوديم، از كلمه? استوا كه به معني قرار گرفتن است، به معناي استيلا عدول نمي كرديم. به خصوص كه بعد از آن كلمه? عرش (تخت) ذكر شده كه [با استقرار تناسب دارد و] معناي استيلا را باطل مي كند. صرف كردن استوا به معناي ديگري غير از استقرار نيز محال است. به نظر من در اين جا تشبيهي كه صورت گرفته در [عملِ] استوا است نه در [شخصِ] مستوي كه جسم مي باشد. استواي حقيقي معقول و فوق حس است و به هر ذاتي، به حسب اقتضاي آن ذات، نسبت داده مي‌شود. در نتيجه احتياج به تكلّف در صرف استوا از ظاهرش نيست.66
در اين جا باز هم ملاحظه مي شود كه ابن عربي بيش از ديگران به ظاهر متن پايبند است. حتي در مواردي كه تأويلات او بسيار بعيد مي نمايد، باز هم سعي مي كند كه به نحوي براي معناي مورد نظر خويش محملي لفظي دست و پا نمايد. مثلاً آن جا كه عذاب را شيرين مي بيند هم ريشه بودن آن را با «عذب» در نظر مي گيرد و اين مثال را مي‌آورد، كه عذب العذاب برؤية الاحباب (عذاب با ديدن دوستان شيرين مي شود) «ليس العذاب سوي فراق احبّّتي، ان اللّذاذة رؤية الاحباب» (عذاب غير از دوري دوستانم نيست و لذت، ديدار دوستان است).67 و يا علت اين كه ابراهيم(ع) را خليل ناميده اند اين مي‌داند كه حق در وجود او جايگزين شده است. يعني خليل، را از تخلل مشتق دانسته نه از خلّت كه به معناي دوستي است.68 و در آيه? شريفه? قل انّما حرّم ربّي الفواحش(اعراف،7/33) (بگو همانا پروردگارم ناشايسته را حرام كرده است)فحش را كه به معناي امري ناشايستي‌‌ها مي باشد، به معناي چيزي ظاهر شده گرفته است و مي گويد مراد از حرم الفواحش اين است كه خدا از آشكار شدن و از شناخته شدن چيزي كه گفتم، منع كرده است و آن اين كه او عين اشيا است. پس خدا اين امر (وحدت وجود) را با غيرت خود پوشانيده است.69

سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه به چه دليل مي توانيم به برداشت‌هاي تأويلي از قرآن اعتماد كنيم و از كجا به صحّت اين برداشت‌ها پي مي بريم. همان طور كه ديديم از ديدگاه ابن عربي، دو نوع تأويل داريم. تأويل اهل عقل و تأويل اهل اللّه. در تأويل نوع اول كه همان تأويل فلاسفه و متكلّمان است، با قرينه عقلي، لفظ را از ظاهرش برمي‌گردانيم.پس دليل حجيّت اين تأويل در اينجا، همان دليل حجّيت عقل است. اما در تأويل نوع دوم كه مخصوص عرفاست، معناي ظاهري حفظ مي شود. لذا مي توانيم بگوييم كه دليل حجيت اين تأويل همان دليل حجيت ظواهر است. يعني گوينده كه خداي تعالي و حكيم است، به معناي وضعي و معناي ظاهري الفاظ آگاه بوده و در مقام بيان،اين لفظ را استعمال كرده است. پس بنا به مقدمات حكمت، بايد بگوييم كه معناي ظاهري آن را اراده كرده است. چرا كه او كتاب را به زبان همان قوم پيامبر نازل فرموده است.
ابن عربي تأويل فلاسفه را قبول ندارد، چرا كه به زعم آنان، يكي از مقدمات حكمت كه براساس آنها ارداه? معناي ظاهري از سوي گوينده اثبات مي شود اين است كه گوينده قرينه اي مبني بر اراده? معناي مجازي نصب نكرده باشد و حال آن كه در آياتي كه محتاج تأويلند، دليل عقلي قرينه? صارفه اي است، كه گوينده به آن اعتماد كرده است. ولي پاسخ ابن عربي اين است كه:
از معناي حقيقي به معناي مجازي عدول نمي كنيم مگر اين كه حمل لفظ بر معناي حقيقي محال باشد.70
امّا عارف معناي حقيقي لفظ را به تعليم خداوند شهود مي كند و ديگر نيازي به عدول از معناي ظاهر نمي بيند.لكن معناي ظاهر ممكن است به حسب اشخاص و بسته به درجه? فهم آنان، متفاوت باشد. چرا كه قرآن داراي بطون مختلف است و ممكن است معنايي براي يك شخص ظاهر باشد، ولي براي ديگري پنهان و باطن باقي بماند. همان طور كه هر كس در آينه? هستي نگاه كند خود را در آن مي بيند، هر آن كس نيز كه به آينه? قرآن بنگرد خود و احولات خويش را در آن نظاره مي كند.71 اين امر با مثال هايي كه ابن عربي تحت عنوان اشاره از آنها ياد كرده سازگار است.
بنابراين، آينه? قرآن بسته به حال و مقام هر فرد، چيزي را براي او ظاهر مي كند كه با ظهوري كه براي ديگران رخ مي‌دهد، متفاوت است؛ و حتي همين شخص ممكن است در حال و يا مقامي ديگر، معنايي ديگر برايش ظاهر شود. ولي نكته? مهم آن است كه در هر حال، اين معني بايد از لفظ متبادر شده باشد و در آينه? لفظ ديده شود و لفظ به عنوان آينه، فاني در معني باشد. حال چون خداوند، حكيم علي الاطلاق است، و به چنين ظهوري نزد چنين شخصي علم دارد، پس بايد گفت كه بنا به مقدمات حكمت، خداوند تعالي همه? معاني ظاهري را كه به همين طريق نزد اشخاص مختلف ظهور يافته، اراده كرده است. از نظر ابن عربي خدا هم سخن را خلق كرده، و هم سخنگو را. پيامبرش را نيز با زبان قوم خويش فرستاده است. پس هر كس كه اهل زبان باشد و پيش فرضي نداشته باشد و در كتاب تأمل كند، آن معنايي كه به ذهنش مي آيد مراد خداست.72 چنان كه ابن عربي مي گويد:
در فرقان، تورات، زبور، انجيل و هر كتاب ديگري، هر وجه از هر آيه اي كه نزد عارف به آن زبان محتمل باشد، مقصود خدا از آن آيه در حق آن متأّول همان است. چرا كه خداي تعالي عمل به جميع وجوه دارد… پس هر متأّولي كه قصد خدا را از آن كلمه استنباط كرده باشد مصيب است… پس نمي توان شخص عالِم را در تأويلي كه لفظ آن را محتمل مي شمرد، تخطئه كرد. زيرا كسي كه چنين شخصي را تخطئه مي‌كند در غايت قصور است. لكن لازم نيست كه اين شخص دوم به آن معني قائل باشد يا بدان عمل كند. اين تأويلها تنها در حق همان متأول و كسي كه از او تقليد مي‌كند، حجيّت دارد.73
به عبارت ديگر تنها در صورتي مي توان گوينده اي را به لوازم و ظهورات كلامش ملتزم ساخت كه وي به آن لوازم و آن ظهورات علم داشته باشد. اين امر درباره? خدا كه عالم مطلق است، مصداق تام دارد. اما درباره? ساير گويندگان نمي توان آنان را به همه? وجوهي كه از سخنشان ممكن است ظاهر شود، ملتزم ساخت. چرا كه آنان به همه? اين وجوه علم ندارند،. اين است كه ابن عربي مي گويد:
اين قاعده در غير كلام الهي جاري نيست؛ هر چند كه لفظ، احتمال وجوه متعدد را داشته باشد. چرا كه ممكن است بعضي از اين وجوه مقصود گوينده نباشد. زيرا كه به قصور علم او را احاطه به همه? اين وجوه آگاهيم.74